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BUDISMO
03.09.2019
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Quem sou eu?
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Para a mente humana comum, o “eu” parece uma entidade dotada de uma existência definida, concreta, unitária, que habita bem no meio de nós, perdura no decorrer de toda a nossa vida consciente, e talvez além dela, e é a essência do nosso ser e da nossa identidade. O que vem a ser esse “eu” que é a essência do nosso ser e da nossa identidade?

Do ponto de vista budista, o eu é vazio, isto é, sem substância. O eu é uma aparência sem essência, uma “ilusão”, a sede de nossa ignorância e a causa primeira do sofrimento que impomos a nós mesmos. Os mestres zen-budistas são famosos por desafiar os seus estudantes com perguntas enigmáticas a respeito da natureza do eu, tais como: “Qual é o seu rosto original?”, “Você é seus pensamentos? Seus sentimentos? Suas memórias? Seu cérebro? Seu coração? Suas mãos, sua pele, seus ossos?”. Você pode tentar fazer essa experiência de pensamento. O desafio é olhar para dentro e ver se é capaz de localizar aquela identidade que você chama de “eu”. O autoconhecimento começa com essa busca.

Para os budistas, o eu não é uma entidade dotada de existência independente. Quando o Buda investigou a si mesmo, encontrou uma colagem caleidoscópica de sensações, sentimentos, percepções, pensamentos, e da consciência de tudo isso. Mas nesse fluxo contínuo e estonteante de acontecimentos mentais, ele não encontrou nada que pudesse identificar como um “eu”. Desse ponto de vista, o eu é “vazio”, porque não possui uma essência definida, distinta e concreta. Ao mesmo tempo, é falso dizer que o eu não existe de modo algum. Todos nós pensamos em nós mesmos, falamos sobre nós mesmos, agimos como nós mesmos no mundo social e reconhecemos o eu dos outros. Nesse sentido, o eu existe, mas somente como algo atribuído, imputado, projetado. O eu existe como uma imputação convencional/social. Chamamos de “eu” à colagem fluida das nossas experiências e à presumível colagem de experiências dos outros.

Buda resolveu a contradição entre a existência e a não existência do eu tomando o caminho do meio – o caminho intermediário entre o eternalismo e o niilismo. Do ponto de vista do caminho do meio, é falso dizer que o eu existe e também é falso dizer que ele não existe. O eu existe, mas somente como uma atribuição. Nós atribuímos a nós mesmos, ou projetamos em nós mesmos a ideia do eu. Em outras palavras, a mente humana reflexivamente toma a si mesma como um objeto e projeta uma persona em si mesma. Nesse sentido, o eu existe como uma ficção do que ele mesmo cria. Como ficção, ele ao mesmo tempo existe e não existe.

Do ponto de vista budista, o eu, ou ego, é ignorância – avidya. Mais especificamente, a ignorância é a reificação do eu. É a reificação daquele “eu” que a mente atribui a si mesma. O eu é a fonte da ignorância porque ele toma erroneamente como reais a si mesmo e ao campo simbólico que ele projeta e no qual opera. Ao mesmo tempo, a reificação do eu e das suas projeções resulta na negação e na repressão dos fatos da existência – o sofrimento, a impermanência e o vazio. A confusão entre fato e ficção nos assombra. Na concepção budista, essa confusão é a fonte do sofrimento que impomos a nós mesmos e ao próximo.

 

 

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QUE É O EU?

 

Podemos pôr à prova a concepção budista investigando por nós mesmos a natureza do eu. Para fazer isso, precisamos entender a natureza e a dinâmica do eu fictício, que é a sede do sofrimento. A investigação de si mesmo é obra complexa, contraditória e obscura: um caminho cheio de armadilhas, becos sem saída e ilusões. O eu é inefavelmente indistinto. Quando não pensamos a respeito, achamos que sabemos o que ele é. Quando pensamos um pouco, ele se torna indefinível. Tentar conhecer a si mesmo é como tentar vislumbrar uma sombra numa sala de espelhos.

O autoconhecimento exige que se tenha alguma pré-concepção do eu; senão, como saberíamos o que buscar e onde buscar? Que critério utilizaríamos para distinguir entre o conhecimento autêntico e ilusões que poderiam afigurar-se verdadeiras? Que forma toma o autoconhecimento autêntico? Será que o conhecimento que buscamos é científico? Ou é introspectivo? Será que ele consiste em fatos expressos em proposições lógicas? Ou toma a forma de intuições poéticas expressas em mitos e metáforas? Será melhor começar pela biologia, pela psicologia, pela sociologia ou pela antropologia? E qual será o papel da religião, a fonte tradicional do autoconhecimento? Se pararmos para pensar nessas perguntas, vamos perceber rapidamente o quanto é difícil entender o conceito do “eu”.

A solidez aparente do nosso conceito de “eu” parece ser um produto da mente, que é, ela mesma, extremamente esquiva e difícil de ser compreendida, porque só pode ser compreendida por ela mesma. A concepção que prevalece no Ocidente é a de que a mente não passa de um epifenômeno do cérebro. Esse modo de ver se popularizou porque o pensamento ocidental é moldado em grande medida pela ciência e, como já observamos, a ciência assume o ponto de vista objetivo e luta para eliminar o subjetivo. Pelas regras do seu próprio método, a ciência é obrigada a tratar a mente como um objeto; por isso, para a ciência, a mente parece ser um objeto, como o cérebro. A maioria dos neurobiólogos, psicólogos e psiquiatras ocidentais contemporâneos aceitam o ponto de vista de que os fenômenos mentais, especialmente quando são “patológicos”, são produzidos por fenômenos neurológicos e, portanto, são redutíveis a estes.

A concepção materialista da mente nos atrai porque nos dá segurança. Dá a impressão de que a mente, e, portanto, o eu, é sólido. Já que o cérebro é um objeto material sólido, e a mente emana do cérebro, a mente, então, também é fundamentalmente sólida. Se a mente é o cérebro, ela pode ser manuseada e manipulada – por meio da psicofarmacologia, da psicoterapia, dos meios de comunicação e da política.

Do ponto de vista budista, entretanto, a aparente solidez da mente é uma ilusão criada por ela própria. Ela existe, mas só na mente do observador. A sensação de realidade sólida do “eu” é uma ilusão, como a Ursa Maior é uma ilusão. A única conexão entre as estrelas da Ursa Maior é a que a mente do observador faz.

O eu não tem um significado único e preciso. É uma montagem de facetas e personalidades infinitamente variáveis, que se manifesta dualmente nas dimensões subjetiva e objetiva. Em certo sentido, a palavra “eu” denota a imagem do meu corpo enquanto objeto da minha experiência reflexiva. Quando eu penso em mim mesmo, penso neste meu corpo, o qual, embora mudado no decorrer dos anos, parece uma continuidade do corpo das minhas lembranças mais antigas. Quando eu penso nos outros, eu penso no corpo deles. Sob outro ponto de vista, entretanto, o corpo é um amontoado de matéria, um objeto da investigação científica, dotado de aspectos fisiológicos, genéticos e ecológicos.

O eu também tem um componente sociocomportamental. Esse componente é o estilo singular de comportamento e a história da vida de cada corpo. Quando pensamos no nosso eu e nos outros eus, pensamos em como nos relacionamos uns com ou outros, no quanto nos divertimos juntos e em como nos magoamos mutuamente. Concebemo-nos como heróis e vítimas na corrente do tempo histórico.

Em outro sentido ainda, o eu conota o sujeito pensante em atitude reflexiva. Refere-se à corrente da consciência, que é o objeto a que temos mais apego, o ponto focal das nossas perguntas mais urgentes a respeito da vida e do sentido da vida. O eu é o emblema do indivíduo humano singular, que é tão diferente dos outros quanto o são as suas impressões digitais. Ainda assim, como cada qual “tem” um eu, ele é um universal humano, o totem da espécie homo sapiens, que se distingue dos animais pela consciência de si mesmo.

O termo “eu” não tem significado denotativo muito claro. Não há nada no mundo que se possa apontar como caso particular do eu, como há casos particulares de cães, árvores e estrelas. Podemos até apontar para uma pessoa em particular, mas só vamos ver aí as manifestações exteriores, quando o que nós queremos compreender é a vida interior. Mesmo nesse caso, as palavras “exterior” e “interior” são metáforas que ao mesmo tempo revelam e distorcem o fenômeno que estamos tentando definir. Parece-nos impossível captar o nosso objeto de investigação, sem projetar nele alguma imagem para torná-lo mais compreensível; só que, então, vemo-nos incapazes de distinguir a imagem do objeto que procuramos conhecer. Quem seria capaz de perceber uma sombra fugidia numa sala de espelhos?

 

 

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O ASSOMBRO FUNDAMENTAL

 

Cada início de busca de autoconhecimento parecer ser uma intromissão arbitrária no jardim fechado do enigma. Cada início explode num caleidoscópio de imagens, pensamentos e conceitos que nos maravilham. Tudo o que nos resta, então, é começar a investigação sobre a natureza da mente e do eu no meio desse maravilhamento, desse assombro. O ponto de partida da busca do autoconhecimento é o assombro. E o assombro é o ponto de partida da autoinvestigação porque é nele que estamos agora. Por mais que nos consideremos seguros de quem somos e para onde estamos caminhando na vida, há certas perguntas que não conseguimos responder: Por que nasci? De onde vim? Qual é a origem da humanidade? Qual é a natureza do Universo? O que estou fazendo aqui? Como devo viver e pensar? Qual é o propósito da minha vida? Por que tenho de morrer? Quando vou morrer?

René Descartes (1596 – 1650) fundou a filosofia moderna com a dúvida infatigável que põe em questão todos os pensamentos, todas as imagens, todas as afirmações do intelecto, mas não pode duvidar da dúvida. “O que, então, pode ser tomado como verdade?”, perguntou Descartes, desesperançado. A resposta dele? “Talvez nada, a não ser que o fato de que não há nada de indubitável neste mundo”. Descartes só pôde deduzir o fato da sua própria existência a partir dessa dúvida: “Penso (duvido), logo existo”.

A busca do autoconhecimento começa com essa dúvida. Chögyam Trungpa Rinpoche chamou-a de “assombro fundamental” – uma confusão terrível, profunda, a respeito de quem somos e do significado da nossa vida. A mente humana comum permanece num estado contínuo de assombro, e tenta escapar dele por meio do conhecimento exato ou de artigos de fé. O assombro fundamental é o ponto de partida da viagem rumo ao autoconhecimento e à iluminação.

Muitas vezes, pacientes jovens reclamam da sua confusão. Eles estão confusos a respeito do que pensam, de como se sentem ou do que fazer a respeito de diversos assuntos importantes em sua vida. Eu me identifico com eles e encorajo-os a admitir e aceitar a confusão. Não há por que ter medo dela. Eu lhes digo que eu também estou confuso. Todo o mundo está confuso porque todo o mundo está desnorteado a respeito da causa, do significado e do propósito fundamental da vida. Eu lhes dou a entender que a aceitação da confusão é um passo em direção à clareza. Quando fica claro que estamos confusos, então a nossa busca pelo menos começa num momento de clareza sincera.

 

 

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A BUSCA DA IDENTIDADE PESSOAL

 

A busca de autoconhecimento é legítima – para nos levar à descoberta de que não sabemos nem podemos saber quem somos –, mas não é suficiente para a resolução existencial do nosso problema de identidade. O problema da identidade não é intelectual, mas existencial. Convencionalmente falando, a identidade pessoal se constrói sobre um esqueleto de fatos físicos, sociais, biológicos e biográficos – os fatos, por exemplo, que a polícia usa para encontrar alguém: nome, endereço, telefone, sexo, idade, CPF, profissão, perfil de DNA, impressões digitais, etc. São fatos sobre o eu que o cientista ou estatístico pode observar, reunir e classificar.

A identidade também tem um componente subjetivo, intelectual, uma interpretação reflexiva dos fatos, um “retrato factual” do eu. Eu criei uma história sobre mim mesmo, como todos nós fazemos, baseada nos fatos objetivos da minha vida tais como eu os interpreto, e nessa história eu me personifico para mim mesmo. Descrevo-me como o herói (ou vítima) da história da minha vida mental. “Eu” sou o ator principal da minha história. Por meio dos meus atos e do meu relacionamento com outros, meu caráter e minha personalidade se revelam para mim mesmo, muito embora os outros possam me ver de maneira diferente. Essa colagem de memórias, percepções, imagens, construtos e ideais compõe uma boa parte do meu senso de identidade.

A imagem que tenho de mim mesmo é parcialmente pessoal e particular e particularmente pública e comum. Todas as sociedades, em todas as épocas, construíram um mito-guia da natureza do eu e do seu relacionamento com a sociedade e a natureza; esse mito serve como mapa e bússola na jornada da vida. Nesse sentido, o problema da identidade tem um componente social. As perguntas dos adolescentes não são meras intelectualizações colegiais feitas especialmente para irritar os adultos. Nascidas do assombro, são uma busca que eles encetam para encontrar seu lugar na sociedade e no cosmos. A zelosa defesa dos ideais e ideologias do sistema contra os ataques críticos, as heresias e as rebeliões da juventude não serve somente para perpetuar o poder dos mais velhos, mas também para preservar a identidade deles, sua orientação no mundo, a sensação que eles têm de ocupar um lugar ao sol.

O que melhor ilustra a fragilidade do eu é o paradoxo de que, uma vez que o eu é parcialmente feito de fatos e da interpretação dos fatos, ele pode ser contradito por fatos. O hipócrita, o mentiroso e o agente secreto são vulneráveis à negação da sua identidade falsa pelos fatos contrários. Mas não somos nós todos assim?

É preciso um esforço tremendo para conservar o nosso sentimento de nós mesmos do eu para nós mesmos e para o próximo. Um movimento em falso, um descuido da língua, uma explosão de raiva, uma piada vulgar, uma indiscrição sexual, um copo a mais, e eis-nos despidos de nossa reputação, da nossa honra e das nossas esperanças. Não somos todos suscetíveis a agir de forma anormal, revelando um eu secreto e vergonhoso que escondemos dos outros, talvez até mesmo dos que nos conhecem melhor? Não sentimos o medo constante de sermos descobertos? E se alguém pudesse ler nossos pensamentos? Quantos poderiam suportar, como os políticos, o assédio e a investigação sistemática dos jornalistas?

Por mais que sejam científicos, os fatos da identidade não têm um fundamento sólido. Os mitos-guias dos indivíduos e dos grupos são ideologias – construções mentais que ignoram os fatos que contradizem uma imagem ideal e sublinham os fatos que a promovem. Entretanto, o rio da biografia pessoal e da história pública continuamente faz surgir novos fatos, que podem reforçar ou contradizer a ideia que fazemos de nós mesmos.

A busca de identidade não é intelectual, mas existencial. Ela não se resolve pela descoberta de uma série de respostas que esclarecem a confusão, mas quando se encontra um novo amigo, um novo trabalho, uma nova situação, uma nova vida na qual a pessoa se sinta melhor. Então, a questão de identidade é posta de lado. Ela não é respondida, é posta de lado. Nesse sentido, o problema da identidade não é uma questão intelectual, mas um problema de relacionamento – do modo pelo qual o eu se encaixa com os outros, com a comunidade e com a vida. Quando nos sentimos encaixados, não temos problema de identidade. Sabemos quem somos. Quando sentimos que estamos de fora, a questão da identidade se levanta em meio a uma terrível angústia.

“Quem sou eu?”. Eis a questão da identidade, do relacionamento do eu com o mundo e com a vida como um todo. O problema da identidade não pode ser resolvido intelectualmente, uma vez que o eu não é uma coisa. Ele não possui substância; não pode ser descrito nem compreendido objetivamente. O eu é uma aparência que projetamos sobre a nossa vida subjetiva. Essa projeção cria tanto o eu quanto o problema da identidade. Por isso, esse problema só pode ser resolvido por meio da adaptação do eu ao cosmos – resolvendo as contradições entre o “eu” subjetivo e o mundo objetivo. A questão de identidade é parcialmente intelectual, parcialmente intuitiva e parcialmente existencial. É uma questão de harmonia, de encontrar o centro, de se render à existência.

 

 

Fonte: Projeto Felicidade, Ron Leifer, Cultrix

 

 

Uma abordagem poética da questão existencial na interpretação de Gilberto Gil:

 

 

ÁTIMO DE PÓ

(Gilberto Gil / Carlos Rennó)

 

Entre a célula e o céu
O germe e Perseu
O quark e a Via-Láctea
A bactéria e a galáxia

Entre agora e o eon
O íon e Órion
A lua e o magnéton
Entre a estrela e o elétron
Entre o glóbulo e o globo blue

Eu, um cosmos em mim só
Um átimo de pó
Assim: do yang ao yin

Eu e o nada, nada não
O vasto, vasto vão
Do espaço até o spin

Do sem-fim além de mim
Ao sem-fim aquém de mim
Den de mim

 


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